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- 异质语言文化的相遇和融会：圣经中译本研究
- 作者：赵晓阳 年份：2012 文献类型 ：学位论文 关键词： 语言文化 相遇融会 圣经中译
- 描述：籍。 圣经中译本的确拥有这些众多历史“之最”，这与汉字具有超发音、超方言的特殊性质有关，也与清末民初的文字改革和文化转型有关。圣经中译活动最兴盛活跃时期的清末民初时期，即1860年代至1930年代，正是中国语言文字变化最为剧烈的时期，正是汉语古汉语及其文化向白话文转化的时期，正是汉语拉丁化广为呼声和努力实践的时期，正是语言文字改革最为活跃的时期。汉语言文字的转型和改革，出现了多种因文字改革和语体变化而产生的多种过渡性书写方式，清末民初出现的多种语言文字改革和表现方式，有些甚至是非常短暂的过渡性书写方式，圣经都曾以此文字形式出版过版本。这一点从圣经中译本有文言、半文半白、白话文、方言汉字、方言教会罗马字、王照官话注音字母、国语注音符号、国语罗马字、多种少数民族文字、盲文字本、威妥玛拼音本、快字本（早期速记字）等众多译本，可以得到最好的印证。 本文从语言学分类入手，采用了叙事史的方法，对早期圣经汉译本史实、汉语方言汉字译本、汉语方言罗马字译本、西南少数民族语言文字的圣经译本进行了系统、实证的考查。以期说明以圣经中译为代表的西方文化进入中国后，引发了汉语言表达方式的变化，汉语言文字形式的增加，汉语语法结构的变化，少数民族文字的创制，汉字拉丁化形式的开始，汉语词语的丰富，翻译过程对传统旧有词汇的借用达到的新词语的产生，对现代汉语和西南少数民族的形成起到了一点借鉴和启示的作用。在外面文化主动撞击中国的过程中，对传统中国语言的现代转型起到了借鉴和启示作用。本文想要说明，在西方强势文化和中国本土弱势文化的所谓“东西方文化相遇”之时，弱势文化除了本能性的抵抗外，还有被迫的学习和转变，而这种被迫学习则为新转型提供了机遇、装备和能力，成为语言转型的借鉴和操作手段。 随着20世纪西方语言研究的转向和深入，语言不再被仅仅看作是一种交流沟通的工具，而更是一种认知方式、一种视界的深远图景。人类用语言给事物命名，通过语言的交流和定位来认识世界，每一种语言都凝结了这个民族在漫长历史进程中认识世界的经验和积累。从这种意义上讲，对另外一种语言的借用或转化就意味着吸收一种新的认知图景和知识体系，尤其是不同语系的语言的引入，则更是扩大和调整了认知的角度和思维方式。圣经中译本则含有这些性质和作用。 本文第一章《寻求语言文化的对等：圣经汉译早期历史实证》，主要考辨了天主教和基督教早期圣经翻译的史实，以及如何翻译所信仰的唯一尊神的中国名称的争论。明末清初年间，天主教再次来到中国，虽然没有完成第一本圣经全译本，但他们的圣经著述为以后的基督教圣经翻译打下了基础，尤其是圣经词语的基础。天主教白日升译本则成为基督教马礼逊译本和马士曼译本的严重依赖和参考的基础译本。还特别记述了天主教和基督教分别为表述唯一尊神的中国名称，进行了长达几个世纪争论的历史过程。经过天主教传教士们的努力，他们对中国社会、文化、语言的认知和能力都极大提高，才可能创造和建立有别于其他宗教、反映其本身特质、便于中国人理解和信仰的基督宗教语境和话语体系，才可能出现对基督教圣经翻译产生重大影响的白日升译本。通过对天主教白日升译本的修订、发展和整本圣经的翻译，马礼逊和马士曼两位基督教传教士开启了基督教汉语话语体系的创建之程。而这些历程体现了基督宗教在中国努力寻求语言文化对等的漫长过程，也是基督宗教在中国的本土化过程，也标志着基督宗教汉语话语体系建立。 第二章《书写白话：白话汉字圣经译本》，关注了中国历史上范围最大、数量最多的方言白话作品——方言圣经汉字本。中国是个多方言国家，差距之大，不能互通，为了满足各地不同方言语境下的基督徒需求，圣经方言译本乃应运而生。汉语7大方言中，有5大方言的9个分支、共13种方言有圣经汉字本，它们是吴方言太湖分支的上海话、苏州话、宁波话、杭州话；闽方言闽东分支的福州话，闽方言闽南分支的厦门话和汕头话；粤方言广府分支的广州话；客家方言粤台分支客话和粤北分支的三江话；官话方言江淮分支的南京话，官话方言北京分支北京话，官话方言西南分支汉口话。这些数量众多的方言圣经译本留下了中国历史上范围最大、文学表现形式多样的方言白话作品，长达百万字的圣经全译本则为今天留下了非常完整、成篇的方言研究语料。这些方言白话的作品也成为了清末白话文的最早实践者和先驱者之一。 第三章《汉语拼音文字之始：教会罗马字圣经译本》，考察了汉语拼音文字的开始——教会罗马字圣经译本的史实。为了让更多目不识丁的潜在基督教徒接触到上帝的福音，传教士采用罗马字母（拉丁字母）拼写当地方言，翻译出版了大量方言圣经。汉语7大方言系统中，有6大方言的15个分支有圣经罗马字本，它们是吴方言太湖分支的上海话、宁波话、杭州话、台州话，吴方言瓯江分支的温州话，吴方言婺州分支的金华话；赣方言抚州广昌分支的建宁话和邵武话；闽方言的闽东分支的福州话，闽方言莆仙分支的兴化话，闽方言闽南分支的厦门话和汕头话，闽方言闽北分支的建阳话，闽方言琼雷分支的海南话；粤方言广府分支的广州话；客家方言粤台分支客家话，客家方言不分片区的五经富话，客家方言汀州分支的汀州话；官话方言的江淮分支的南京话，官话方言胶辽分支的山东话。这些罗马字母同时成为一般不识字的民众用作通信、记账的文字符号，也为后来的民众教育家的注音或拼音文字运动，如何辨别标注汉字的读音，以及确立表达语音的符号上打下了坚固的基础，提供了一些成功的和失败的经验。 第四章《新词语与文化拓展：圣经新词语溯源与流布》，集中探究了译介异质文化的必要途径——新词语创建的历史过程。词汇是语言的基本三要素之一，基督宗教的神学和思想、历史主要是通过词汇来表达和传递的。基督宗教既然是一种外来宗教，它所带来的肯定是中国历史文化中没有的思想和概念，也就带来了中国没有的新词语。本章选择了耶稣基督、亚当夏娃、摩西、犹太人、耶路撒冷、伊甸园、十字架、福音、洗礼、先知、圣灵、天使、五旬节、安息日、阿们、弥赛亚、撒但等17个外来词，讨论了在千余年的10多种圣经译本中的译写演变，包括从唐景教译本、明末天主教译本、基督教深文理本、浅文理本、官话译本、华人圣经学者、天主教思高译本，以及被汉语世界所接受的过程。基督宗教词汇千余年来走过了一条由纷繁多种到逐渐统一的道路，最终形成了天主教和基督教为两大分类的结局，进入到中国世俗社会的基本上是基督教圣经词语。 第五章《欧化白话：中国现代白话的初始》，探讨了在西方翻译作品影响下，古白话开始走出自我发展状态，逐渐形成了以“欧化”为重要标志的现代白话。本章通过对以往学术界较少关注的、鲁迅称之为“白话马太福音体”的基督教传教士文献——北京官话圣经译本，从语法的角度来探讨汉语欧化白话的来源和产生的时间和原因，提出了欧化白话开始于1860年代的说法，将学术界对欧化白话开始的时间提早了40余年。在将印欧语言翻译成汉语白话的跨语言实践中，将印欧语中的一些语言形式向汉语“迁移”的实践，则有助于现代白话的形成，有助于“言文一致”追求中“语”向“文”的提升。 第六章《少数民族文字创制：西南少数民族圣经译本》，专述了西南少数民族语言文字的圣经译本。与北方少数民族不同，西南少数民族大多都仅有语言而没有自己的文字，传教士们利用自己拉丁母语的拼音优势，结合当地少数民族语言的发音，创制了景颇文、载瓦文、东傈僳文、西傈僳文、苗文、拉祜文、布依文、佤文等8种文字，结束了这些民族没有文字的历史，其中西傈僳文、柏格里苗文、景颇文、拉祜文、布依文、佤文至今仍然在使用。西南少数民族的圣经译本涉及了汉藏语系和南亚语系两个语系，其中汉藏语系有5个语支有圣经译本，即苗瑶语族苗语支，壮侗语族壮傣语支，藏缅语族彝语支、景颇语支、缅语支；南亚语系中孟高棉语族佤崩龙语支有圣经译本。新中国建立后，政府为西南地区少数民族创制了多种文字，这些新创制的文字全部都是基于发音的拉丁字母，传教士用拉丁字母为西南少数民族创制文字的方法，对新中国的民族识别和文字创制起到了相当大的启发和借鉴作用。
- 海南家谱与汉文化南迁研究
- 作者：邓玲 年份：2012 文献类型 ：学位论文 关键词： 海南 家谱 汉文化 南迁
- 描述：,海南家谱概况。海南僻处中国南端,琼州海峡的阻隔使得通往海南的道路成为一条畏途,大陆向海南的移民经历了重重困难。海南家谱的编修是随着汉人的迁琼而逐渐兴起并兴盛普及的,目前所见的最早的修谱文献始于唐代后期,宋代是家谱由官修向私修转型的时期,但海南此时民间修谱的情况并不多见。因此海南家谱的编修,从其发展阶段来看,没有经历家谱发展的完整过程,而是从中途岔入,进而与大陆合流。家谱的功能,也并未经历萌芽阶段的优生功能、兴盛阶段的政治功能,而主要体现为普及阶段的伦理功能。这是由其孤悬海外的独特的地理环境决定的。也是海南家谱在编修与功能上有别于大陆家谱之处。海南家谱的种类与格式、修纂与管理则更多地表现出与大陆家谱的共性。海南家谱的收藏方面,仍然处于以学者的私人收藏为主,公藏为辅的境况,不利于海南家谱的全面深入的研究。二,海南家谱的文化内涵。海南家谱的修撰虽较中国大陆地区要晚,但发展到明清时期,已渐趋完善。本章主要探讨了海南家谱中的家规族训与修谱凡例、谱序赞词、追根溯源及少数民族修谱四个方面的内容,指出：家规族训与修谱凡例是家谱的重要组成部分,海南民间家族修纂家谱的核心精神是敬宗收族与慎终追远,其基本原则主要通过家规族训和修谱凡例体现出来；谱序在家谱中占有重要地位,海南各家族的家谱正是通过将族内外名人所写的序言赞词书之于众,从而达到联子姓兄弟,增重家谱的份量,提升本家族的社会地位和威望的双重目的；为了增强家族的凝聚力和提高家族的荣誉,海南民间各家族的家谱都十分重视对迁琼始祖的记述。海南的少数民族主要为黎、苗、回三个民族,根据现有的资料,修有纸质家谱的仅有回族,其中三亚回族家谱失而复得,儋州回族家谱则完全汉化。而黎族主要是以一种传唱的方式述说祖先的迁徒和定居生活,即所谓的口述家谱,目前还在进一步收集整理之中。三,汉族迁琼与汉文化南迁。从秦朝开始,因为政治、经济和军事等方面的原因,汉人开始向海南迁移,从唐后期开始,世家大族因贬谪、任官、经商等原因迁琼者甚众。随着汉族的迁琼,自汉至唐,中原的政治体制在海南得以艰难确立；自宋至清,科举制度在海南逐渐推广；各家族将大陆各迁出地的文化迁入海南,并在本土形成新的家族。最终,海南从疠瘴之区渐变为中原清淑之地。四,海南家谱与汉移民文化分布。笔者从家谱切入,按照移民迁出地、语言、风俗习惯等的区别,将海南汉移民文化划分为沿海移民文化区、中原汉裔移民文化区、客家移民文化区。沿海移民文化区主要是指讲海南话(属汉藏语系汉语闽方言)的人群聚集区域,这是海南最大的一个文化分布区。中原汉裔向海南的移民比闽人的移民要早得多,从先秦时期就已开始了,直至当代仍在继续,中原汉裔移民文化区在历史过程中与沿海移民文化区发生了频繁的文化交流与碰撞,甚至在语言方面已经与之融合。客家移民文化区是海南历史时期移民最晚的一个区域,前期更多地表现出个性,近期则表现出一种文化交融,但仍有着鲜明的特色。通过研究发现,海南家谱表现出四个重要的特征：重视迁琼始祖；谱风朴实；记载海外移民；多民族家谱并存。尤其是谱风朴实,基本上反映了海南文化质朴的特性,主要表现为三个方面：首先是谱序实在,不造假；其次是不妄祖,不诬祖。而从修谱实践来说,各姓氏在修谱时多注重鳌清本源,很好地践行了不诬祖、不妄祖的理论。汉文化南迁表现出三个特点：一是汉文化的南迁具有连续性。汉文化是随着汉人向海南的迁移而逐渐迁移至海南的,汉文化成为海南文化的主体是在宋代；二是汉文化的南迁具有地域性。迁自不同地域的汉文化保留了迁出地的特性,尤以闽籍后裔移民文化区、客家移民文化区最为突出；三是汉文化的南迁具有多元融合性。闽文化、客家文化、中原文化等汉文化最终在海南碰撞、交融,并形成了极具包容性的海南文化。从海南家谱与汉文化南迁研究中笔者得到四个启发：一是要从文化的高度来看待海南家谱；二是家谱是加强国际旅游岛建设的纽带；三是海南省应利用家谱,打好侨牌,更好地为海南的经济建设服务；四是要继续加强海南家谱的收集、整理与研究工作。
- 客籍创业家价值观与创业机会辨识模式之关联性研究
- 作者：严冬晴 年份：2010 文献类型 ：学位论文 关键词： 少数族裔创业 创业家 价值观 创业机会辨识模式
- 描述：藉由范揚松博士於客家電視台在2008年所製播的「高峰客家力」節目中所訪談之對象，將其中三十位客籍創業家於節目中所訪談的內容編打為逐字稿後，透過大量的內容所呈現之輪廓，更進一步地深入了解這些創業家的客家
- 河南人及广东客家人的G6PD基因和L1CAM基因单倍域的研究
- 作者：刘晗 年份：2008 文献类型 ：学位论文 关键词： 葡萄糖 6 磷酸脱氢酶 单核苷酸多态性 单倍域 连锁不平衡 变性高效液相色谱技术 优势选择 人群迁徙
- 描述：河南周口共筛查了2027人（男性1047人，女性980人），发现G6PD缺乏症患者5人（男性4人，女性1人）。然后我们联合应用聚合酶链反应（polymerase chain reaction, PCR
- 國民小學社會學習領域教科書國家認同之內容分析
- 作者：蕭文淵 年份：2008 文献类型 ：学位论文 关键词： 國家認同 內容分析 社會學習領域 教科書
- 描述：皆強調原住民早在漢人移民來臺前就已居 住在臺灣，漢人祖先源自明清時代閩粵移民。六、政治態度方面：（一）康軒版、南一版、翰林版和仁林版一致呈現出反對中國打壓臺灣之訴求，但在用字遣詞上呈現差異；（二）使用
- 广西客家文化旅游开发与产业化发展模式研究
- 作者：童晓娇 年份：2008 文献类型 ：学位论文 关键词： 旅游开发 客家文化 客家文化旅游产业化 产业化发展模式 广西
- 描述：文化、特殊的服饰文化以及传统的民间工艺文化上。虽然广西客家文化的旅游开发已取得初步成效，但总体上还处于初级阶段，整体发展呈不平衡态势，开发当中存在的问题比较突出，主要表现在：1）客家文化旅游资源开发
- 地方传统与身份表述：成都东山客家的人类学考察
- 作者：杨丽娟 年份：2010 文献类型 ：学位论文 关键词： 地方传统 身份表述 东山客家 文学人类学 族群特征
- 描述：述中。“我是谁”、“我从哪里来”、“我到哪里去”、“我怎样成为我”一系列的自我反思不断促使着人类对自我的本质问题进行阐释和建构。为了形成强大的力量,有着相同文化特征和血缘关系的人类凝聚在一起,“我”就成为了“我们”,并且“我”依靠在“我们”中的归属关系获得慰藉和资源。在人类学的视野中,各种“我们”的表述被视作为“族群身份”加以研究。而族群身份中,最直接的把“我族”与“他族”相区别的就是“身份表述”,族群是如何进行身份表述的?在族群身份表述的背后究竟有哪些要素能真正承载族群身份特征,使之成为“我族”与“他族”的本质差异代表?而族群身份表述之后,又能为族群带来怎样的后果?所以,身份表述的背后与之后是当代族群身份研究的重点。 在人类历史的长河中,大部分族群对于自己的族群身份的表述是稳定的,但是有的族群却因为不断迁徙,特别是在本族群文化处于弱势的地域环境中,稳定的族群身份表述也会遭受到疑惑甚至遗忘。被誉为“东方犹太人”的客家就是这样一支迁徙的族群；而身处在“新乡”中的成都东山客家就是这样一个曾经遗忘了自己族群身份的群体,从“土广东”到“客家”,呈现了一条艰难的身份表述的寻找之路。而在寻找的历程中,东山客家最后能快速接受自己的客家身份,是因为不管其表述的称谓是什么,都一直默默地坚守着祖先传承下来的的文化表达系统,正是这些在生活中如影随形的文化传统却代表着客家的族群特征,以致于成为了最后帮助东山客家寻找到自己族群身份表述的真实称谓的重要工具。可见族群身份表述不仅仅是一个称谓问题,它还包括一整套维持族群身份特征的文化表达系统:族谱、祠堂、入川记忆、会馆、民间信仰、语言、神榜、游艺、葬俗……在这多样化的文化事像中,却体现了族群身份表述的内在层级:家族身份——族谱；宗族身份——祠堂；地缘身份——入川记忆、会馆、民间信仰；表征身份——语言、神榜、游艺、葬俗。而透过这些层级,可以了解到族群身份表述的基础和递进,也可以说族群身份表述中个体是如何一步一步最终走到群体之中。而当族群身份表述被确定了之后,“客家”这一身份表述还被“我族”东山客家和“他族”所运用到多个领域中,从而体现了“客家”的资源身份——在文化、情感、经济、统战方面的价值。 这套文化表达系统的传承恰恰建构了东山客家的地方传统。地方传统中的保留与改变也绘制了东山客家的在地化图景。“地方”体现空间变化,“传统”体现时间变化；当东山客家在族群身份表述中带有地方传统痕迹时,时空因素对族群身份表述的变迁影响也直接呈现。主要有两大影响:其一空间变化对族群身份表述的影响:从原乡到新乡,导致了从原乡的“中心族群”到新乡的“边缘族群”格局的变迁；其二时间变化对族群身份表述的影响:从入川后的清代到民国再到当代,从“客人”到“土广东”再到“客家”,东山客家在呈现族群身份表述时的曲折历程,也折射出与国家历史不同阶段的遭遇:土改、文革、当下。其在传统中所保留和舍弃的,正体现东山客家的阶段性身份表述诉求。 透过东山客家族群身份表述之路,还可以看出推动其表述的背后力量有文化、经济、政治领域,并且都有一个共性:精英化。因为他们既在族群之中又在族群之外,“族群之中”是因为其生长处于族群内,熟悉族群的传统文化；“族群之外”是因为其由于工作需要会广泛接触“他族”,甚至是“他族”中的优秀者,从“他族”反观“我族”,更加深了对“我族”现状的深刻认识。族群精英的这种“族际”视野注定了不论是文化自觉还是文化再生产,都是最先觉醒者和实践者。文化正名,经济充实,政治统摄,在2005年成都的“第20届世界客属恳亲大会”的成功举办,终于成为这三方力量共同打造的客家盛宴,东山客家终于从新乡的“边缘”开始走近“中心”。 为了更真实的了解到东山客家地方传统的形成和演变脉络对族群身份表述的影响,从2009年9月至2010年7月在成都东山地区的三圣乡、石板滩、龙潭寺、黄土镇、洛带镇、万兴乡、清泉镇、柏合镇、天回镇、五凤溪等地开始了以田野调查为主要方法的研究,对方志、族谱、金石碑刻、图像等广泛蕴藏地方传统的地方文献给予了极大的关注,同时对于本地区内如今仍然鲜活存在的民间仪式也亲身经历,现场式的参与观察不仅与各种文献形成了互文,还弥补了文献中的不足,还原了在文献中由他人视野选择而形成的遮蔽。采用“文字叙事、口传叙事、图像(物的)叙事、仪式叙事”所体现了的“四重证据法”①力图真实地呈现东山客家的身份表述载体和内容。在采访对象中,从始龀之年到耄耋之年,从白丁到精英,各年龄层次、各种职业背景都倾诉了对自己客家族群文化及族群身份的认识和感想,提供了宝贵的一手资料。 最终呈现的成都东山客家的地方传统与身份表述关系的研究结构为: 绪论:从人类学对地方传统与身份表述的知识梳理入手,寻找到学科背景对此命题的认识基础。进入到客家学的研究领域,通过对其学术史的研究回顾,发现了在其众多分散性的研究领域中,其都隐含着一个研究共性:客家的族群身份及其身份表述的的多样性。而在台湾发源的“新客家运动”正是与学术研究形成回应的族群身份表述的实践体现。并在现有的客家整体研究和东山客家的具体研究中发现对于“身份表述”问题,目前的学术研究思路带有“以文化替身份”的遮蔽特征,由此确立了后续研究的从族群内、外两方面来“凸显身份”思路。 第一章:东山客家概述:从东山之“东”、之“山”探讨了东山客家形成的历史原因、地理特征,考证了东山客家当下的地理范围,并指出东山已不仅仅是一个地理概念,更是一个文化上的概念,孕育出客家族群身份表述中的“他称”:“土广东”、“东山来的”,并形成了客家内部的经济、文化交互网络“东山五场”。揭示了由地理环境带来的东山客家在经济、文化、政治上的边缘性,而正是由于这种边缘性导致了东山客家族群寻找真实身份表述的曲折性。 第二章:家族身份:以族谱为研究中心。从石板滩的《廖氏族谱》、十陵的《谢氏蜀谱》和龙潭寺的《范氏族谱》为主要研究对象,以作为个体从出生到死亡的生命历程中的传统事像分析了族谱中家族身份的构建体系是父系血脉认同,以及在此基础上的以父权中心为主导的传承规制。从修谱的断代时间点可以看出不同国家历史进程对客家族群身份表述态度的影响；并从人口统计学的角度分析了女性地位在族谱中的变化,并指出这与社会进步密切相关。当下出现的族谱的新的体例变化、断代后的重启与公开发布所体现的文化自觉进行了分析。 第三章:宗族身份:以祠堂为研究中心。从代表宗族身份的象征物祠堂入手,并亲自参加石板滩廖氏、龙潭寺范氏、清泉镇曾氏、彭氏、宝胜村刘氏的祭祖仪式,见证了祠堂在客家心中的崇高地位,并从管理学的组织结构理论分析出祭祖组织的“直线职能制”式的管理模式实为宗族族老政治的集中权力的重要手段。分析了由祠堂空间及其陈设偶像群所形成的强大宗族凝聚纽带；从对宝胜村刘氏祠堂中的“示谕碑”的分析,揭示了祠堂曾经作为宗族中族老政治管理示训的场所；以龙潭寺范氏老祠堂的多种身份:“祠堂”、“小学”、“住所”、“文物”透露出伴随着国家历史进程中所发生的祠堂土地产权的纠纷,以及范氏族人当下的尴尬；而随着范氏新祠堂的建立,以“文化之名”创造的新的宗族管理组织也应运而生；在新旧宗族管理组织的从名称到实权的随退,也注定了祠堂地位从政治性到文化性的变。 第四章:地缘身份:以迁移史、会馆、民间信仰为研究中心。从由不同迁移原乡而构成的在新乡中的地缘身份的标识——会馆入手,并从心理学的“需要层次”理论分析了广东会馆、江西会馆和福建会馆的神道、经济、事务等多种功能实现的同乡凝聚。而随着“日久他相既故乡”的规律,会馆及民间信仰的变迁,也勾勒了东山客家族群代表原乡的地缘身份由彰显转变到模糊,同时也建构出了新的地缘身份:与祖辈不同的以新乡为认知凸显的“四川客家”,而共同的入川经历正是成为了当下地缘身份建构的“集体记忆”。 第五章:族群身份:以语言、神榜、游艺与葬俗为研究中心。从民间故事中叙述的东山客家族群与湖广族群的对立,透露出客家顽强的族群性格。而作为族群最重要的特征客家话也陷入萎缩与坚守的境地,透过对洛带一小的学生的“客家话使用问卷调查”,并通过萎缩与坚守的多种事象,探讨了客家话传承的规律。而体现在家庭神榜中的祖先崇拜、猫公牌中的农耕特征、捡金葬中的生死观,都成为了客家独特的以族群为单位进行的身份表述。 第六章:身份实践:在现代性的消费主义中,身份不仅是族群认同的文化现象,更带有获取经济效益、社会效益、统战效益的资本特征,以旅游资源、情感资源、文化资源、经济资源、统战资源为研究中心,分析了在客家身份的多样性资源实践中,不同主体所体现的对客家文化再生产的利益需求和角色扮演,特别是“第20届世界客属恳亲大会”的举办,成为了东山客家身份实践的最佳运用,也成为了“新客家运动”的在地化呼应。 结语:综合分析东山客家在变“新乡”为“故乡”后,体现在当地的地方的传统变迁的特征；客家身份的危机与再造中主导的力量；以及各种身份表述的内在相互关系。